Renunciar a Hegel e inverter Heidegger

O recurso da hermenêutica filosófica de Paul Ricoeur à teoria da história de Reinhart Koselleck

(esse texto é o esboço de uma apresentação de trabalho que farei na próxima semana, no XII SNHH)

Em uma passagem da biografia que escreveu sobre Albert Camus, Oliver Todd nos narra um episódio em que o escritor francês, em uma conversa sobre política, se esquivou de uma resposta direta por meio de um pedido: que não o fizessem escolher entre Hegel e Santo Agostinho. Minha hipótese, hoje, é que Paul Ricoeur fez precisamente essa escolha e, por meio do seu recurso ao pensamento de Reinhart Koselleck, ele renunciou a Hegel por meio de um abraço indireto do pensamento de Santo Agostinho.

Essa tese pode ser observada por meio da leitura de Tempo e narrativa. De enorme extensão, formada por imensas elipses pela narração praticada por historiadores e romancistas, a obra é a perseguição de uma questão insolúvel, cuja solução, antecipo por meio da introdução da categoria meta-histórica de Koselleck, permanecerá para sempre no horizonte das expectativas. Herdeiro do pensamento heideggeriano da finitude, Ricoeur praticará, talvez mais incidentalmente do que por meio de um programa, a perseguição da questão insolúvel posta por Agostinho: o que é o tempo? Se Gerd Bornheim já nos advertia que o importante da questão pelo ser é que ela seja adequadamente feita — o que pode, de certo modo, implicar em uma renúncia de uma resposta de tipo metafísico, exemplarmente representada pela filosofia hegeliana —, em Tempo e narrativa, a questão agostiniana sobre o tempo será burilada e lapidada incessantemente, sem qualquer palavra final. O título já nos dá uma pista: Tempo e narrativa não é Narrativa e tempo. A questão é agostiniana, filosófica, metafísica. A resposta é aristotélica, mas talvez não seja exatamente filosófica, já que não é na Metafísica, mas na Poética que ela se encontra. Como já observou David Carr, tudo se passa como se Ricoeur fosse uma versão “benigna” de Hayden White: enquanto este ainda sonha com respostas definitivas que libertem o narrar historiográfico do seu caráter “pré-científico”, Ricoeur descortina todo um outro e muito especial regime de referência para tentar mostrar os tons de cinza da realidade de tudo aquilo que compõe nossa condição histórica e nossa consciência histórica. É especialmente no final da obra, nos capítulos intitulados Renunciar a Hegel e Para uma hermenêutica da consciência histórica, que este Hayden White do bem vai cuidar da questão do tempo para que ela não caia na vala comum na qual escorregaram e caíram todas as tentativas de respostas definitivas para a questão acerca da natureza do tempo. Examinemos brevemente o desfecho dessa obra.

Primeiramente, por que renunciar a Hegel? A resposta mais simples talvez seja o fato de que a morada metafísica do pensamento ruiu ainda no início do século XIX. Por mais que tenhamos amado uma casa e que seja difícil imaginar uma vida fora dela, convenhamos que não é razoável permanecer habitando suas ruínas sem que nos tornemos qualquer coisa como assombrações vivas dos lugares mortos. Há que se observar, também, que uma casa pode servir de prisão domiciliar, e Ricoeur parece atento para essa possibilidade quando declara que “o desmoronamento incrivelmente rápido do hegelianismo é um fato da ordem dos tremores de terra” do qual é impossível dizer “se ele marca uma catástrofe que ainda nos fere ou uma libertação cuja glória não ousamos expressar”. Em suma, talvez nunca saibamos se o fim da metafísica foi catástrofe ou libertação. Mesmo assim, “qual leitor de Hegel”, se nos pergunta Ricoeur, “uma vez seduzido como nós por sua potência de pensamento, não sentiria o abandono de Hegel como uma ferida, que, diferentemente precisamente das feridas do Espírito absoluto, não sara?”. Diante das ruínas do Espírito absoluto, Ricoeur nos sugere que não cedamos “às fraquezas da nostalgia”, mas que busquemos “a coragem do trabalho de luto”. O luto, portanto, é uma forma de luta contra a melancolia e a nostalgia que frequentemente acometem os leitores de filosofia que, ainda na faculdade, depois de quatro anos de formação, eventualmente descobrem que aquilo a que dedicaram alguns dos melhores anos de sua juventude já é, de certo modo, história, uma história que de certo modo já acabou, que já foi sucedida por outra, menos épica e mais prosaica do que aquela que culminou em Hegel. Parafraseando um dito de Milan Kundera sobre os dois tipos de riso que nos são possíveis, tudo se passa como se existissem dois tipos de filosofia — e, portanto, dois tipos de pensamento histórico —, antes e depois de Hegel, mas infelizmente só temos uma palavra para designar duas coisas muito distintas.

Façamos, agora, um zoom out histórico e hermenêutico: por que renunciar a Hegel em 1985 (data da publicação do 3º volume de Tempo e narrativa)? Se confiarmos na hipótese provocativa e didática de François Hartog, em Regimes de historicidade, talvez seja importante renunciar a Hegel em 1985 porque nesse ano, em que nasci, vivíamos o fim daquilo que — novamente — Milan Kundera chamou, em A insustentável leveza do ser, de Grande Marcha da História — assim, com maiúscula —, da gigantomaquia épica que se encerrou com o fim da Guerra Fria, com o desmoronamento da União Soviética, com a queda do muro de Berlim. Depois do fim dessa Grande História, fomos lançados no prosaísmo presentista, diz Hartog. Todavia, na épica Grande História, a sombra de Hegel ainda pairava sobre a consciência histórica dos indivíduos e grupos na forma de ideias como a da cura dialética das feridas que essa Grande História sofria e produzia. Todo mundo que fez faculdades de filosofia e de história (e de letras, e de ciências sociais…) conheceu — e talvez ainda conheça — alguém que, dialeticamente, ainda não fez o luto de certas ideias épicas e, sob formas às vezes suaves (e às vezes nem tão suaves), ainda declara que isso ou aquilo é qualquer coisa como uma astúcia da Razão. Longe do clima metafísico de pensamento histórico, esse padrão argumentativo ganha tons parecidos com aquele das filosofias da história pré-hegelianas, apresentadas por Koselleck em Crítica e crise, a saber, o tom profético das profecias que se desejam auto-realizadoras, típica dos indivíduos e grupos que desejam intervir na história por meio de sua redescrição, pela elaboração teórica das molduras por meio das quais deveríamos olhar para o fenômeno histórico. Fazendo do presente histórico um mero meio para um final feliz, o pensamento dialético se refugia no futuro. “O presente é todo ele crise quando a expectativa se refugia na utopia e quando a tradição se transforma em depósito morto”, declara Ricoeur. É preciso, pois, zelar pelas expectativas. Penso que foi isso que Ricoeur aprendeu quando leu Futuro passado, de Reinhart Koselleck.

Os historiadores, eu sei, já não aguentam mais ouvir falar sobre horizonte de expectativas e espaço de experiência, como se Koselleck só tivesse contribuído por meio do oferecimento dessas duas categorias meta-históricas. Contudo, para Ricoeur, em 1985 — ou seja, um pouquinho mais do que meia década depois da publicação de Futuro passado —, a expressão “horizonte de expectativa” é ampla o suficiente para designar ao mesmo tempo “a esperança e o temor, o desejar e o querer, a preocupação, o cálculo racional, a curiosidade, em suma, todas as manifestações privadas ou comuns que visam o futuro”. A leitura que Ricoeur faz de Koselleck, portanto, é mais do que respeitosa: é honrosa. A expectativa, tal como concebida por Koselleck, é um transcendental da existência, mais ou menos como a noção sartreana de projeto existencial, conforme dirá Ricoeur em O si-mesmo como um outro. “Horizonte de expectativa e preceder-a-si-mesmo correspondem”, diz Ricoeur, “termo a termo”, aproximando o conceito koselleckiano também da filosofia heideggeriana — o que, como pretendo mostrar, tem uma implicação importantíssima. Todavia, contra Hegel, Ricoeur encontra em Koselleck um conceito de expectativa que, segundo o filósofo, é “uma estrutura da prática”, dado que “são seres atuantes que tentam fazer sua história e que sofrem com os males gerados por essa própria tentativa”. Indo além do que talvez tenha pretendido o historiador alemão, Ricoeur declara que “a implicação ética e política permanente das categorias meta-históricas de expectativa e de experiência” é “a tarefa de impedir que a tensão entre esses dois polos do pensamento da história se torne cisma”. Suspendendo — ma non troppo — a hipótese de que o presentismo pensado por Hartog seja precisamente a categoria que aponta para a ocorrência dessa cisma e me atendo ao que Ricoeur pensava contra Hegel em 1985, tudo se passa como se a leitura de Koselleck tenha inspirado Ricoeur a nos conclamar a “resistir ao encolhimento do espaço de experiência”, “lutar contra a tendência de só considerar o passado sob o ângulo do acabado, do imutável, do findo”, “reabrir o passado, reavivar nele potencialidades irrealizadas, impedidas”, a pensar “contra o adágio que diz que o futuro é aberto e contingente e o passado univocamente fechado e necessário”, a “tornar nossas expectativas mais determinadas e nossa experiência mais indeterminada”. Exibindo um senso de possibilidade digno de Ulrich, protagonista de O homem sem qualidades, de Robert Musil — romance que, de certo modo, inspirava certo temor em Ricoeur na medida em que desafiava muito sua hermenêutica narrativista —, Ricoeur nos sugere que permaneçamos abertos para as mais variadas formas do possível, como as intermitências do acaso e do coração, do mesmo modo que, para sua hermenêutica, conforme declara em A memória, a história, o esquecimento, “todos os livros estão abertos ao mesmo tempo”, isto é, tanto os de Koselleck quanto os de Santo Agostinho, não importando quando tenham sido escritos. Essa reabertura do passado é, em certo sentido, o contrário do esforço hegeliano de “fazer o trágico e o lógico coincidirem”. “Já não buscamos a fórmula a partir da qual a história do mundo poderia ser pensada como totalidade efetuada”, diz Ricoeur, contra Hegel e com Koselleck.

Todavia, se o confronto com Hegel mereceu um capítulo específico de Tempo e narrativa, o confronto com Heidegger foi mais indireto, esparso, difuso, mas também mais constante. Em A memória, a história, o esquecimento, Ricoeur diz “sem rodeios” que seu medo “é que a hierarquização, em Ser e tempo, das instâncias temporais — temporalidade fundamental, historicidade, intratemporalidade — em termos de originariedade decrescente e inautenticidade crescente” interdite o “reconhecimento dos recursos de condicionalidade – e nesse sentido de legitimidade – dispensado progressivamente de instância fundamental para instância fundamentada”. Tudo se passa como se Ser e tempo, para assegurar a verdade de suas teses, dependesse do asseguramento do lugar de enunciação dessas teses, a saber, o âmbito originário do próprio ou autêntico, da Eigentlichkeit concernente ao ser-aí que se sintonizou com a própria finitude e resolutamente antecipou a morte. Essas sintonização e antecipação, contudo, dependem de uma relação muito especial com a temporalidade originária, que se confunde com o próprio existir do ser-aí, e diante da qual a historicidade, enquanto transcendental da existência, permaneceria derivada. Para que o koselleckiano horizonte das expectativas corresponda termo a termo a estrutura da antecipação de si, é preciso retirar essa antecipação privilegiada das profundezas de uma temporalidade originária diante da qual até mesmo o tempo astronômico parece meramente ordinário. Em Tempo e narrativa, Ricoeur diz que

“… se de uma figura temporal à outra, há concomitantemente perda de autenticidade e aumento de originariedade, a ordem na qual as três figuras são percorridas não poderia ser invertida? De fato, a intratemporalidade é incessantemente pressuposta pela historicidade; sem as noções de databilidade, de lapso de tempo e de manifestação pública, não se poderia dizer que a historicidade se desenrola entre um começo e um fim, se estira nesse entre-dois e se torna o co-historial de uma sina comum. O calendário e o relógio são prova disso. E, se remontarmos da historicidade à temporalidade originária, como poderia o caráter público do historial não preceder a seu modo a temporalidade mais profunda, uma vez que sua própria interpretação depende da linguagem que desde sempre precedeu as formas tidas por intransferíveis do ser-para-a-morte?”

A intratemporalidade é mundana, cotidiana, prosaica, dominada por ocupações, curiosidades, falatório, permeada pela inautenticidade e governada pelas preocupações do presente ordinário e das cinzas de suas horas. Nela, na visão heideggeriana, o futuro é eclipsado pelo presente. A historicidade, mais discreta do que a intratemporalidade, é governada pelo passado. A própria temporalidade, enquanto âmbito originário e fonte da experiência do tempo, é marcada por um futuro que só se mostra como tal na experiência da angústia e que só é assegurada pela e para a compreensão por meio dessa sintonia com a finitude, obtida por meio da resoluta antecipação da morte. Para Ricoeur, essa ênfase em um futuro que só é autenticamente conquistado pela compreensão quando deixamos nosso aparelho de rádio sintonizado na Finitude AM é um fechamento estoico das possibilidades que, com Koselleck, aprendemos a reabrir. Ricoeur lê Heidegger como se a autenticidade empalidecesse as cores tanto da experiência propriamente histórica quanto do cotidiano — que, segundo Hartog, parece ser o que nos resta depois do fim da Grande Marcha da História. E isso é inaceitável para um pensador que quer e faz uma filosofia diferente daquela que vigorou de Platão até Hegel, definida como aprendizado da morte. Para Ricoeur, a filosofia — da finitude — deve poder assegurar “uma atitude existenciária que coloca a despreocupação com relação à morte” e ser “uma celebração da vida mais que uma preparação para a morte”.

Declarei, no início, que Ricoeur faz a escolha da qual fugiu Camus, a saber, entre Agostinho e Hegel, e que o recurso ao pensamento de Koselleck atesta essa escolha. Penso que seja possível oferecer elementos para essa hipótese por meio de um recurso ao próprio texto do historiador alemão. É justamente quando fala sobre Agostinho e Heidegger que Koselleck mais se aproxima de Agostinho. Em um ensaio intitulado Continuidade e mudança de todas as histórias contemporâneas, presente em Estratos do tempo, Koselleck diz que

“… assim como o presente pode ser dissolvido entre o passado e o futuro, esse extremo mental também pode ser invertido: todo tempo é presente num sentido específico. Pois o futuro ainda não é, e o passado já não é mais. O futuro só existe como futuro presente; e o passado só como passado presente. As três dimensões temporais se conjugam na presencialidade da existência humana, ou, como dizia Agostinho, em seu animus.”

Parece que Ricoeur tinha razão ao declarar, em A memória, a história, o esquecimento, que “o paralelismo entre o par horizonte de expectativa e espaço de experiência”, de Koselleck, “e o par presente do futuro e presente do passado”, de Agostinho, “é marcante”. As coisas escalam em complexidade quando Koselleck, no mesmo texto acima citado, declara que “se todas as dimensões temporais estão contidas em um presente específico, e se, a partir deste, elas podem ser desdobradas, sem que possam, contudo, ser remetidas ao mesmo presente”, dado que este “sempre se esquiva”, então “essas três dimensões temporais também precisam ser temporalizadas”, coisa que “Heidegger viabilizou” precisamente “em Ser e tempo”, segundo o historiador alemão. Em seguida, tudo se passa como se fosse Agostinho que falasse por meio de Koselleck quando se lê, nas páginas do historiador alemão, a seguinte passagem:

“Em primeiro lugar, existem (...) um passado presente e um futuro presente, aos quais corresponde um presente presente, seja este concebido como algo que se dissolve num ponto ou como algo que abarca todas as dimensões. Em segundo lugar, existe — já que todo presente se estende simultaneamente para a frente e para trás — um presente passado com seus passados passados e seus futuros passados. Em terceiro lugar, existe um presente futuro com seu passado futuro e seu futuro futuro.”

“Toda história é história temporal, e toda história foi, é e será uma história do presente”, dirá Koselleck, linhas depois de declarar que foi precisamente Heidegger que viabilizou a temporalização das dimensões temporais. Em suma, tudo se passa como se tanto Ricoeur quanto Koselleck lessem, nas páginas de Heidegger, o discurso de uma espécie de Super Agostinho no que concerne ao problema do tempo. Essa hipótese se insinua também em uma nota de rodapé de Futuro passado, quando Koselleck declara que “nem Agostinho nem Heidegger estenderam seus questionamentos ao tempo da história” e que “permanece em aberto se as estruturas temporais intersubjetivas da história podem ser suficientemente deduzidas de uma análise da existência”. Essa declaração, presente em um texto de 1975, parece ser substituída em 1985 — mesmo ano da publicação do último tomo de Tempo e narrativa, portanto —, em um texto que Koselleck escreve em homenagem ao 85º aniversário de seus professor, Hans-Georg Gadamer. Nesse texto, Koselleck faz questão de separar sua teoria da história da assim chamada hermenêutica filosófica e, entre outras coisas, detalha a insuficiência do pensamento heideggeriano em termos de oferecimento de uma teoria da história. Todavia, como vimos, o que Koselleck separa, Ricoeur vai lá e junta novamente, quase ao mesmo tempo em que Koselleck o separava. É possível dizer que as categorias de Koselleck são utilizadas por Ricoeur em uma direção eminentemente prática: nas últimas páginas de Tempo e narrativa lemos sobre um suposto “dever, ético e político, de agir de modo a evitar que a tensão entre horizonte de expectativas e espaço de experiência vire cisma”, levando a “imaginação utópica” a se converter em “expectativa determinada”.

Em 2000, quinze anos depois de Tempo e narrativa, em A memória, a história, o esquecimento, Ricoeur já não está mais pensando em uma hermenêutica da consciência histórica, mas em uma hermenêutica ontológica da condição histórica. O que terá acontecido? Será que já não vivíamos mais, conforme uma frase de Gadamer, em Verdade e método, publicado em 1960, em uma “permanente superexcitação de nossa consciência histórica”? Restará, para a hermenêutica filosófica eticamente orientada, pensar “o inquietante espetáculo que apresentam o excesso de memória aqui, o excesso de esquecimento acolá” e “a ideia de uma política da justa memória” em um tempo sem história? Aliás, a pergunta de Hartog, feita em 2011, no prefácio de uma nova edição de Regimes de historicidade, parece nos conectar com todo esse debate: o presentismo é “pleno” ou “padrão”? Isto é, ele está se realizando plenamente, há quase quarenta anos, ou ele é qualquer coisa como o default setup da consciência histórica — que nesse caso, seria histórica em um sentido muito especial, pois privativo, negativo, invertido. Se lembrarmos que Tempo e narrativa começa com a investigação sobre “a aporia do ser e do não ser do tempo” nas páginas de Agostinho, penso que talvez o recurso de Ricoeur ao mui agostiniano Koselleck nos permite pensar, hoje, na aporia do ser e do não ser do tempo histórico. Encerro essa reflexão com uma variação da pergunta de Ricoeur sobre o desmoronamento do hegelianismo: será o fim da Grande Marcha da História uma catástrofe ou uma libertação?

Se me perguntam, não sei. Mas espero poder me perguntar e pensar junto com historiadores e historiadoras.

Em 2022, publiquei dois textos sobre as relações entre o pensamento de Ricoeur e aquilo que Hartog chama, na esteira da teoria de Koselleck, de presentismo. Na revista Síntese, da FAJE, publiquei Presentismo e a experiência viva do tempo: uma aproximação existencial e narrativista. Na revista Ekstasis, da UERJ, publiquei Presentismo e paradoxos terminais da expectativa e da experiência: contribuições para a hermenêutica da consciência histórica em um novo tempo do mundo. Na mesma direção — e no mesmo ano —, publiquei também Intensificação da experiência do tempo e ampliação do espaço de experiência: Ricoeur e nosso amplo presente, na revista Eleuthería, da UFMS. O pequeno texto que apresento aqui é, de certo modo, um pequenino avanço em relação ao que tentei, de diferentes maneiras, dizer nos referidos textos.