Agnes não tem referência

Sobre a configuração da referência historiográfica

(O texto abaixo é uma versão suavemente modificada de texto que publiquei em outro lugar, em julho de 2022. É o que poderia ser considerado um texto de preparação de ponto de prova de um certame do qual participei e no qual obtive um sucesso meramente relativo. Por motivos de superstição, acho que cai bem partilhá-lo aqui hoje.)

Certa feita, um amigo muito metafórico disse que somos tão educados para o cinismo, que temos vergonha da esperança. Lendo o sétimo estudo de A metáfora viva, de Paul Ricoeur, lembro dessa frase desse amigo porque o uso que Ricoeur faz da semântica de Frege permitiria uma bela adaptação dessa frase: somos tão educados para o sentido que temos vergonha da referência. Certamente, em certo sentido, Gumbrecht concordaria com essa ideia e ofereceria ainda uma outra variação: estamos tão acostumados a nos dar por satisfeitos com o sentido que temos até vergonha do desejo da presença. Essa vergonha, todavia, Ricoeur jamais teve.
Formado em um ambiente filosófico francófono e, portanto, continental, Ricoeur poderia muito bem, obrigado, ter se dado por satisfeito com uma abordagem semiótica dos problemas de linguagem, isto é, uma abordagem virtualmente idealista, na qual um sistema de meras diferenças, de variáveis livres marcadas pela pura diferença com seus semelhantes, prescinde de um mundo. Mas quiseram os caminhos do acaso e as intermitências do coração sobre o intelecto que o filósofo francês fosse frequentemente convidado a lecionar em ambientes anglophonic minded nos quais esse idealismo continental não fosse jamais considerado senão alguma esquisitice, alguma excentricidade europeia. Estamos falando de uma filosofia na qual “o mundo é tudo que é o caso”, é “a totalidade dos fatos” e, no limite, das entidades. Uma filosofia realizada em uma atmosfera cultural coordenada por aquilo que um heideggeriano chamaria de “ontologia da Vorhandenheit” e contra a qual outro heideggeriano sugeriria a necessidade de um struggle against Vorhandenheit, isto é, uma luta contra a subsistência, contra a ontologia da subsistência, contra a ontologia que considera o mundo uma justaposição de meros objetos ou entidades. Todavia, se se aproxima da referência tal como estabelecida nos marcos da semântica fregeana, Ricoeur o faz sob os influxos de questões e tensões que claramente se depreendem da dobradiça de Ser e tempo, isto é, dos célebres §43 e §44 do ST de Heidegger: a necessidade de denotação de nossos enunciados não só exprime um “desejo por verdade” como, ao mesmo tempo, exibe as questões que esse desejo suscita: que são mundo, realidade e verdade?
Naturalmente, como era de se esperar, Ricoeur entende que a questão da referência só recebe adequado tratamento no nível da hermenêutica, e o próprio nível da semântica resta como uma espécie de antecâmara desse tratamento adequado. Mas é uma antecâmara que não se pode contornar sob o risco de, nesse desvio, se perder o mundo. O discurso, no qual tantos franceses ficaram enredados sem dele conseguir jamais sair (lembremos que para a psicanálise lacaniana, todo evento que conta só conta enquanto evento de discurso, que o próprio discurso como evento, no limite, parece ser um evento de discurso) tem como referência aquele polo correlacional quase mitológico, isto é, o mundo feito de coisas. Para Ricoeur, não é suficiente distinguir a semiótica de Benveniste da semântica de Frege: é preciso que seja reconhecido que a primeira é uma abstração da segunda. Na semiótica, estaríamos presos na relação entre a “constituição interna do sentido” e o “objetivo transcendental da referência”.
Tudo muda quando nos aproximamos de Frege. A introdução de Sinn e Bedeutung na reflexão sobre a relação entre linguagem e mundo é a introdução das instâncias d’o que diz uma proposição e do sobre o que diz essa proposição. A instância referencial admite a apresentação por meio de vários e diversos sentidos. O sentido, por sua vez, como uma flecha, tem por ideal atingir de forma precisa o centro de uma referência. A Estrela da Manhã e a Estrela da Tarde são, como sabemos, sentidos diferentes, modos de apresentação diferentes da mesma referência. Apresentando a semântica fregeana, Ricoeur assinala — e isso será importante — que mesmo a ausência de uma denotação ou referência é uma indicação do lugar formalmente aberto pelo desejo de verdade inerente ao sentido. Ricoeur também observa que Frege, diferentemente de Benveniste, ainda não tem em mente a frase, mas o nome próprio, o designador rígido de algo ou alguém. Talvez pareça algo poético que Ricoeur diga que é precisamente quando pronunciamos um nome próprio que melhor constatamos que Frege está certo ao dizer que “não nos contentamos apenas com o sentido”, mas “pressupomos uma referência”. Ora, se a pressuposição da referência é o que nos tira de um sistema fechado que nos induz ao erro, o erro atesta, em um sentido muito especial do termo, nosso desejo pela verdade. É da referência de um nome próprio que se predica, isto é, se diz algo. O algo do qual se diz algo não é uma instância formal mas, precisamente, um algo ou alguém. Aliás, nesse sentido, Frege e Benveniste se complementam: em Frege, o nome próprio contamina a frase com sua denotação; em Benveniste, o nome próprio é impregnado da denotação da frase. Seja em uma escalada de composição sintética entre as palavras da frase ou na descida da dissociação analítica dos elementos da frase, semântica e semiótica percebem como palavra e frase são polos da mesma entidade semântica.
Em Strawson — o pai, não o filho — a questão da referência permanece na esteira fregeana e é ligada à função de identificação. Ou seja, tem função maior que a da mera predicação, que caracteriza, mas não identifica. Enquanto a predicação pode operar num sistema linguisticamente fechado e sem mundo, a identificação aponta para uma dimensão que transcende o sistema fechado, é uma indicação de um ente individual dotado de existência. Ao identificar um dos seus termos por alguma modalidade específica de nomeação — como se vê em O si-mesmo como um outro, por nomes próprios, descrições definidas ou, no limite, por um gesto ostensivo e indicador — a frase transcende o domínio meramente linguístico e se refere ao mundo. Não nos contentamos com o sentido: pressupomos a existência, declara esse Ricoeur tão improvavelmente fregeano.
A coisa toda fica mais complexa — e, portanto, mais hermenêutica — quando saímos do domínio das frases e saltamos para o âmbito dos textos. Maior do que a mera escritura, o texto presume produção e trabalho da linguagem na direção de uma obra. O discurso, nesse sentido, é sede, é lugar de um trabalho de composição. A codificação de uma obra não é a das estruturas linguísticas, mas do domínio do discurso, no qual emergem, por exemplo, os gêneros literários. Nesse nível de análise, dizer que não nos contentamos com sentido e pressupomos a referência é dizer que não nos contentamos com as estruturas internas das obras mas, também, pressupomos o mundo da obra. “A hermenêutica não é outra coisa”, diz Ricoeur, “senão a teoria que regula a transição da estrutura da obra ao mundo da obra”. Evidentemente, Ricoeur nunca cansa de nos lembrar o quanto sua concepção de interpretação não é aquela telepatia sentimental da hermenêutica romântica de Schleiermacher e Dilthey.
Se “o autor de A metáfora viva” é, dez anos depois, “o autor de Tempo e narrativa”, este já pensava sobre o estatuto da referencialidade no domínio dos textos de ficção. A ficção, a rigor, conforme Frege, opera em um domínio de referencialidade tão absolutamente distinto daquele que é lícito dizer que, em narrativas de ficção, só há sentido. O nome próprio "Ulisses" não tem referência, conforme ensinou Frege. Na ficção, só há conotação, sem nenhuma denotação. “Estamos interessados somente no sentido das sentenças e e nas representações e sentimentos que este sentido evoca”, diz o filósofo da linguagem. Em A imortalidade, de Milan Kundera, mesmo que “a irmã de Laura”, “a mãe de Brigitte”, “a esposa de Paulo”, “a amante de Rubens”, “a violinista” e “a doida do miosótis” sejam a mesma personagem, estamos no domínio do prazer estético que, diferentemente do exame científico, prescinde de denotação.
Evidentemente, Ricoeur não se dá por satisfeito com essa suave depreciação do mundo da ficção. Sua saída é falar sobre o aparecimento de um nível de denotação “de segunda ordem”, um nível que só aparece mediante a suspensão da “primeira ordem” da denotação. Entre esses níveis denotativos, surge a metáfora como instância que mostra a relação entre a referência “suspensa” e a referência “desvelada”, que surge “nas ruínas” do discurso meramente literal. Se o discurso metafórico e o literal se distinguem, para Ricoeur, é porque estão primeiramente articulados e se definem de modo cooriginário, equiprimordial. A problemática da referência, portanto, se enreda na própria constituição do discurso, e não da mera frase. Nesse nível, a referencialidade é constituída nos estratos da obra. Estamos nas antípodas daquela perspectiva importada da filosofia para a literatura e que dispõe que toda linguagem que não é descritiva é meramente expressiva, em uma perspectiva na qual a emoção só tem um “dentro” e jamais um “fora”, como ocorre nas asserções descritivas verificáveis ou falsificáveis. Para Ricoeur, certa predileção filosófica pela miséria foi capaz mesmo de infectar a crítica literária francesa de sua época (da época de A metáfora viva, portanto, 1975): mais aparentados ao positivismo do que à fenomenologia, os críticos literários da época de Ricoeur jamais perceberiam a nostalgia impregnada no chapéu-coco de Sabina em seu reencontro com Tomas em A insustentável leveza do ser, isto é, a qualidade afetiva como uma qualidade da constituição do próprio mundo. É de mundo que se fala quando se fala em ficção. “A suspensão da referência real é condição de acesso à referência num mundo virtual”, diz Ricoeur, enquanto também se pergunta:

"Mas o que é uma vida virtual? Pode existir uma vida virtual sem um mundo virtual no qual seria possível habitar? Não é função da poesia fazer nascer outro mundo — um mundo outro que corresponda a outras possibilidades de existir, a possibilidades que sejam os nossos mais próprios possíveis?"

Se eu continuar acompanhando Ricoeur na exploração dessas questões, perco a referência. Opto por um outro caminho de exploração: o problema da referência na narrativa historiográfica.

A referência sob a égide do narrativismo: a referência configurada

O fato de ter falado sobre narrativa fez com que às vezes parecesse que Ricoeur falou em estrita e incondicional defesa da narrativa, que tudo é narrativa, que não existem fatos, só narrativas — ou, no máximo, fatos narrados, fatos narrativos narrados e isso até o infinito. Que Ricoeur tenha falado sobre narrativa imediatamente depois que Louis Mink e Hayden White fez com que seu nome, no campo da historiografia, circulasse em uma nuvem indistinta de assim chamados narrativistas, isto é, de teóricos que acham que a escrita da história é um vice-treco de um subtroço do departamento de letras. É raro encontrar um crítico rigoroso de Ricoeur como, por exemplo, David Carr, que percebe as minúcias teóricas que eventualmente aproximam este hermeneuta dos assim chamados narrativistas neste mau sentido do termo. Mas isso, como a sociologia intelectual bem o demonstra, é um vício do campo filosófico, ainda tão herdeiro e aparentado ao campo teológico, no qual falar sobre algo parece implicar na obrigação de que a fala seja exortação desse algo. Em ambientes assim, corre-se o risco de que um calouro especialmente desavisado eventualmente suponha, por muito tempo, que As origens do totalitarismo é um elogio dos sistemas totalitários.
A reflexão de Ricoeur sobre o estatuto da narrativa histórica ou historiográfica é um espaço no qual se observa o cuidado do filósofo nisso que foi chamado anteriormente de desejo de verdade e que não pode — porque não precisa e nem deve — comparecer da mesma forma no domínio da literatura de ficção. Diferentemente da literatura de ficção, os textos históricos têm um desejo de verdade que implica em uma reflexão sobre o domínio da referência em historiografia. Assim como no caso da literatura, contudo, estamos em um ambiente de textos maiores do que as meras frases assertivas da empiria cotidiana e ordinária. Estamos em um ambiente no qual a referência é conspícua pela ausência e precisa ser construída e reconstruída por meio do agenciamento de materialidades de distintas ordens. Com a honestidade intelectual de um companheiro de viagem de muitos historiadores, Ricoeur pensa e detalha não só o que são os vestígios, arquivos, documentos e testemunhos bem como o que é a intencionalidade historiadora que coloca esses elementos em um enredo no qual se constitui a complexa referência propriamente historiográfica. Um valor da narrativa histórica é, como o de toda a narrativa, a de humanizar o tempo ao vincular o tempo da experiência íntima com o sistema de coordenadas espaço-temporais objetivo, público e partilhado, em uma intersecção na qual emerge um tipo de referencialidade fundamentada, como pretendo mostrar, na capacidade humana de confiança no conhecimento como produto e obra de instituições justas. Se o narrativismo parece um perigo é porque parece que por meio dele somos ameaçados pelos negacionismos e revisionismos que violam a complexidade da referência historiográfica por meio da perversidade dos interesses escusos.
Ricoeur explora a historiografia nas segunda e quarta partes de Tempo e narrativa. É por meio da intencionalidade histórica que emergem o que Ricoeur chama de “entidades de primeira ordem da historiografia”. Em outras palavras, para que apareçam objetos que contem como objetos historiográficos, se presume uma modulação da consciência e da compreensão por meio da qual deve aparecer a tensa presença histórica do ausente. É essa intencionalidade que estabelece as hierarquias causais entre personagens individuais, entidades sociais e mesmo as forças telúricas que eventualmente parecem governar os rumos da história. Essa intencionalidade, contudo, se alimenta do tempo vulgar que, em outras perspectivas fenomenológicas, parece ser meramente constituído e, nesse sentido, ligeiramente degradado e demandante de purificação por recurso aos âmbitos originários. O tempo vulgar, astrofísico, é o sistema de coordenadas que, no limite, se depreende do movimento dos astros, possuindo assim caráter físico e material. O tempo do calendário, portanto, opera como o próprio sistema de referencialidade no qual os arquivos, vestígios e documentos serão inscritos dentro de uma cronologia.
A constituição do sentido da narrativa historiográfica, portanto, presume um sistema social e material de níveis ou estratos de objetos por meio do qual se compõe a referência. Um arquivo, nesse sentido, é um conjunto de documentos. A existência do arquivo, per se, já indica uma história de escolhas de constituição institucional na qual se decidiu o que conservar e o que destruir. O documento lastreia referencialmente, nesse sentido, como prova, a narrativa verdadeira. Nesse sentido, o arquívo é instituído na mesma medida em que o documento é coletado e conservado. O vestígio, por sua vez, é deixado. É o vestígio que indica um apelo de datação, um apelo de inscrição no quadro de referencialidade cronológico, essa estrutura espinhal que faz parte das linhas com as quais o saber historiográfico tenta criar costuras entre o passado ausente e o presente presente.
Em A memória, a história, o esquecimento, Ricoeur reconstrói a epistemologia historiográfica em maior relação com a memória do que com a narrativa. O vestígio será encampado pelo conceito de rastro, que “é para o conhecimento histórico o que a observação direta e instrumental é para as ciências naturais”. Rastros, nesse sentido, incluem não só os vestígios escritos mas também os vestígios do passado que “fazem a felicidade da arqueologia”. Em uma discussão mais cívica do que fenomenológica, Ricoeur enfatiza o aspecto construído ou constituído dos arquivos que, depois da revolução documental na historiografia do século XX, se libertou de certo positivismo no qual o documento seria per se uma autoridade e se tornou um tipo de referência vivificado pela intencionalidade da questão do historiador. A evidência em história é, portanto, um tipo de referência constituída e instituída em um espaço no qual a prova documental experimenta uma tensão com um elemento introduzido na investigação por Ricoeur neste livro, a saber, a testemunha. O lastro referencial do conhecimento histórico é, portanto, constituído em uma tensão entre a confiança presumida e a heurística da prova. Essa tensão tem uma consequência interessante: para que ela seja produtiva, é preciso ter em mente a diferença entre o acontecimento histórico propriamente dito e sua narração, isto é, entre sua referência e seu modo de representação narrativo. Essa consequência cria um interdito à ideia de que a memória da testemunha seja o próprio fato, a própria referência da narrativa. “O fato não é o acontecimento, ele próprio devolvido à vida de uma consciência testemunha, mas o conteúdo de um enunciado que visa representá-lo”, diz Ricoeur, complementando que “pode-se dizer do fato que ele é construído, pelo procedimento que o extrai de uma série de documentos dos quais se pode dizer que, em troca, o estabelecem”. Se aqui paira uma suspeita do mau sentido de um narrativismo no qual não existiriam fatos, nosso filósofo se apressa em deixar claro que "é verdadeiro ou é falso que em Auschwitz foram utilizadas câmara de gás para matar tantos judeus, poloneses, ciganos", que é nesse nível de V ou F “que se decide a refutação do negacionismo”. Aqui, estamos com um filósofo que defende a constituição configurante de uma referência dos críticos da narratividade que parecem deduzir, com suas críticas, que do fato de que na narrativa o sentido configura a referência se seguiria que a referência seria configurada de qualquer modo. Ora, acaso seria possível configurar a narrativa de modo nenhum?
A tensão da construção da referência historiográfica se transforma em polêmica quando a narrativa histórica entra em rota de colisão com as vítimas e testemunhas das grandes tragédias. Os privilégios da experiência em primeira pessoa pedem um tipo de confiança muito diferente daquele mais diáfano que investimos no conhecimento instituído. É o que percebeu e alegou Steven Shapin, em texto publicado em dezembro de 2019 na Los Angeles review of books (com tradução publicada em dezembro de 2020 na Revista Brasileira de História da Ciência), intitulado É verdade que estamos vivendo uma Crise da Verdade?. No texto, o autor alega que há uma crise da confiança na ciência que é concomitante com o aumento do interesse público em ciência. Se em princípio isso parece um paradoxo, essa impressão se desfaz se pensamos que o aumento do interesse desfaz o monopólio das instituições científicas sobre o saber. A construção social da referência das narrativas sobre o aquecimento global ou sobre o funcionamento de vacinas dá mostras da tensão entre o saber institucionalizado e as opiniões e experiências em primeira pessoa. Em uma atitude que suspende a referência em uma intensidade ainda maior do que a atitude de leitura de ficção, um sujeito pode crer imediatamente nos sentidos que produz ou consome, com base em preferências, como se os mesmos bastassem para assegurar. Quando há tanto de essencial em jogo, é preciso lembrar de Frege e de Ricoeur — e, certamente, do Frege de Ricoeur — e admitir que por mais que estejamos acostumados a nos dar por satisfeitos com a mera circulação do sentido, o desejo de verdade reivindica a presença da referência.

Foi isso que eu tentei dizer, em 53 minutos, na tarde do dia 19 de julho de 2022, sobre o tema "referência", que peguei em um saquinho com outros nove temas — entre os quais constavam "ontologia", "moralidade", "ação" e, claro, "identidade pessoal". Chegar até a fase final do certame garantiu uma sobrevida à minha integridade narcísica.

"Chegar aqui já diz que eu já venci"